Desde Salem hasta Ghana, pasando por los herbarios medievales y los juicios universitarios, la historia de las brujas es, en el fondo, la historia de quién decide quién manda.
Hay una pregunta que los historiadores llevan siglos rondando sin decirlo del todo claro: ¿por qué tantas de las mujeres acusadas de brujería compartían el mismo perfil? ¿Por qué las acusaciones se basaban en la misma idea? No era casualidad, aunque pueda parecer que, en el mejor de los casos, era un tipo de prejuicio recurrente. Las mujeres que terminaban ante un tribunal por cargos de hechicería solían tener algo en común: vivían fuera del guion que la época les había asignado. Eran viudas que administraban sus propias tierras, solteras que no dependían de ningún hombre, curanderas que cobraban por su trabajo, vecinas que se negaban a guardar silencio en la plaza. Claro está, el discurso moral alrededor de estas acusaciones no era solo religioso, sino que presionaba como un mecanismo de ordenamiento social. Nombraba el peligro, lo catalogaba, lo quemaba. Por lo que la hoguera era menos un castigo que una advertencia por el mal comportamiento.
Como feminista, me interesa revisar la historia de la brujería porque detrás de cada acusación aparece una pregunta incómoda: ¿qué ocurría cuando una mujer ocupaba un espacio que la sociedad había reservado para los hombres? Numerosos estudios históricos muestran que gran parte de las mujeres señaladas como brujas vivían en posiciones periféricas respecto de las normas dominantes. Eran viudas, mujeres que administraban recursos propios, personas que vivían sin esposo o individuos que desarrollaban actividades económicas sin supervisión masculina. En sociedades donde la autoridad masculina organizaba la vida pública y privada, estas situaciones despertaban sospechas.
La acusación de brujería ofrecía una explicación aparentemente sencilla para justificar aquello que se consideraba una alteración del orden establecido. Desde esta perspectiva, la figura de la bruja terminó convirtiéndose en un símbolo sobre el cual se proyectaban temores relacionados con la independencia femenina y por tanto, convierte a la palabra “bruja” en una idea política. La cuestión resulta reveladora porque permite observar cómo funcionaban las jerarquías de género en distintos momentos históricos. Las autoridades civiles y religiosas no actuaban en un vacío cultural: al contrario, lo hacían dentro de sistemas de pensamiento que vinculaban obediencia con virtud y autonomía con peligro.
Cuando una mujer escapaba de las expectativas asignadas a su sexo, podía ser descrita como una amenaza para la estabilidad colectiva. El lenguaje utilizado en sermones, juicios y tratados religiosos reforzaba esta idea. Las narraciones sobre hechicería ayudaban a legitimar estructuras de poder ya existentes y presentaban las diferencias sociales como si fueran consecuencias naturales de un orden divino. Por eso considero que estudiar la historia de la brujería implica estudiar también la historia de las restricciones impuestas sobre las mujeres. Lo que aparece en los expedientes judiciales no son solamente relatos sobre magia. También aparecen conflictos relacionados con propiedad, autoridad, reputación y acceso al poder. Detrás de cada proceso existe una sociedad que intenta definir quién puede actuar con libertad y quién debe permanecer bajo vigilancia.
Lo que más llama la atención no es la violencia en sí (la historia está llena de violencia), sino la precisión con que apuntaba. No se perseguía a cualquier mujer. Se perseguía a las que incomodaban. A las que faltaban a la iglesia, que era tanto una institución religiosa como una sala de control social. A las que vestían sin seguir el código de modestia de la época. A las que, según el imaginario del momento, podían seducir a los hombres o contaminarlos con algo vagamente femenino y por tanto, sospechoso. La brujería era el nombre que recibía el poder cuando lo ejercía quien no debía tenerlo.
Salem, 1692: tres mujeres y un mapa del miedo
El caso más citado, el más estudiado, el que aparece en todas las películas y en el que seguramente pensarás al leer este artículo, sigue siendo el de Salem. Entre 1692 y 1693, en esa ciudad puritana de Nueva Inglaterra, los tribunales procesaron a decenas de personas. Las tres primeras acusadas forman, juntas, una especie de mapa de la exclusión social de la época. Tituba era esclava del reverendo Samuel Parris: no podía ser más periférica dentro del orden colonial. Sarah Good vivía en la calle, sin techo ni sustento fijo. Y Sarah Osborne había cometido el delito de quedarse con las tierras de su marido fallecido en lugar de cedérselas al hijo mayor, alterando así las reglas de herencia que mantenían el patrimonio en manos masculinas.
No es difícil ver el patrón. Las mujeres que llegaron a los tribunales de Salem no eran elegidas al azar por una comunidad presa del pánico. Eran las que ya ocupaban posiciones frágiles o conflictivas dentro del tejido social. El pánico colectivo encontraba su objeto con una coherencia que, vista desde hoy, resulta escalofriante. Y todo esto ocurrió justo cuando Europa y América vivían la llamada Revolución Científica, ese momento en que el conocimiento empezaba a reorganizarse bajo criterios nuevos que, entre otras cosas, expulsaban a las mujeres de los espacios donde antes habían tenido alguna autoridad.
Antes de que existieran las facultades de medicina, la salud dependía en gran parte de mujeres que conocían las plantas, los ciclos del cuerpo y los remedios que habían aprendido de sus madres y abuelas. Era un saber oral, práctico, transmitido entre mujeres a lo largo de generaciones. No había diplomas ni latines, pero funcionaba. El caso de Jacoba Felicie, procesada en París en 1322, lo ilustra con una nitidez que no necesita comentario adicional. La acusación formal decía que había curado a sus pacientes de enfermedades internas, que los visitaba con regularidad, que los examinaba como lo haría cualquier médico. Seis testigos declararon que había tratado con éxito casos en los que otros practicantes (todos hombres) habían fracasado. Por eso la juzgaron.
La historiadora y escritora Soraya Chemaly señaló en 2013 que este tipo de persecución tenía una lógica económica muy concreta. Una clase médica masculina en ascenso, formada en universidades a las que las mujeres no podían acceder, encontró en la demonización de las curanderas una forma eficaz de eliminar a la competencia. La línea entre “magia de brujas” y “medicina de hombres” no era solo una frontera de género, sino también de clase. Los médicos universitarios atendían a la nobleza; las curanderas atendían a quienes no podían pagar otra cosa. Acabar con ellas era, al mismo tiempo, un acto de control cultural y un negocio.
El peligro de reunirse
Constance Classen documentó en 2005 cómo, entre los siglos XVII y XVIII, la medicina fue alejándose del ámbito doméstico y de los sentidos que se asociaban a las mujeres: el tacto, el olfato, el gusto. El cuerpo de la paciente dejó de ser territorio de quien lo conocía de cerca para convertirse en objeto de estudio de quien llegaba con instrumental y título. La profesionalización del campo no fue un proceso neutro: fue activamente excluyente. Las universidades cerraron sus puertas a las mujeres justo cuando el saber médico empezaba a concentrarse ahí.
Pero había otro elemento que los cronistas de la época mencionaban con especial alarma: las mujeres que se juntaban. Chemaly señala que las acusaciones de aquelarre no eran solo fantasías demonológicas. Respondían al miedo concreto que generaban las redes femeninas de intercambio: mujeres que compartían información sobre plantas, que se pasaban remedios, que se contaban cosas, que simplemente pasaban el rato juntas. Eso, en la lógica del poder, era subversivo. Si se les impedía comunicarse entre sí, se cortaba el hilo por el que podía circular cualquier forma de resistencia colectiva. La persecución de las brujas también era, en ese sentido, la persecución de la conversación entre mujeres.
Ghana y Papúa Nueva Guinea: el presente que no cierra
Sería cómodo tratar todo esto como historia antigua, pero no lo es. En Papúa Nueva Guinea, las acusaciones de brujería o magia negra siguen derivando en violencia física contra mujeres. Un informe de VICE citando a la investigadora Coursen-Neff calculó que en 2008 hubo más de cincuenta asesinatos relacionados con brujería en algunas provincias del país. Las víctimas tienden a ser los miembros con menos recursos de sus comunidades, y aunque los hombres también son atacados en ocasiones, las mujeres representan alrededor de seis de cada siete casos registrados.
En Ghana, el fenómeno adopta otra forma igualmente reveladora. Las mujeres acusadas de brujería (con frecuencia viudas de edad avanzada) han tenido que refugiarse en los llamados “campamentos de brujas”, comunidades separadas donde viven al margen de sus pueblos de origen. La profesora Dzodzi Tsikata, de la Universidad de Ghana, señala que estas mujeres se convierten en blanco porque ya no son percibidas como útiles dentro de la estructura social. Lamnatu Adam, del grupo de defensa Songtaba, añade que las que no encajan en las expectativas del entorno también acaban siendo señaladas. Y hay un detalle que no pasa desapercibido: como muchas de las acusadas son viudas, la acusación puede funcionar, en la práctica, como una estrategia para despojarlas de sus propiedades.
En las últimas décadas, desde algunos sectores del feminismo occidental y de ciertos contextos culturales específicos, el término “bruja” ha pasado por una transformación semántica interesante. Palabras que nacieron como insultos o acusaciones a veces son recuperadas por quienes fueron insultados, vaciadas de su carga original y llenadas de otro contenido. Eso es exactamente lo que ha ocurrido con “bruja” en determinados círculos. La filósofa Mary Daly trabajó este proceso con una consistencia que pocos igualaron. Su proyecto lingüístico, articulado en obras como el Webster’s First Intergalactic Wickedary of the English Language y en lo que llamó el Crone Project, apuntaba a algo más que un cambio de vocabulario: quería transformar la forma en que el lenguaje construye a las mujeres y las nombra dentro del orden patriarcal.
La recuperación del término no es solo simbólica. Implica una toma de posición respecto a esa larga historia de control, persecución y eliminación del poder femenino. Llamarse bruja, en ese contexto, es rechazar la definición que otros construyeron para justificar la violencia. Es también, de algún modo, reconocer que esa historia no terminó: sigue operando, con otros nombres y en otros lugares, sobre los mismos cuerpos.
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Ilustración https://thetandemcollective.com/
